作者：李兰芬 朱光磊

    合理整合全球文化资源是全球化时代背景下建设中国公民道德的一个重要文化路径。正如马克思所说：“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中愈来愈扩大，各民族的原始闭关自守状态则由于日益完善的生产方式、交往以及因此自发地发展起来的各民族之间的分工而消灭得愈来愈彻底，历史就在愈来愈大的程度上成为全世界的历史。”①中国本土的道德学说具有优良的历史传统。在东方世界长期的历史发展过程中，儒释道三家都贡献出自己关于道德的理解，并逐步形成了以儒学为主导、释道为辅翼的传统道德学。但中国的公民道德并非历史现成之物。在中国历史上，并不具备严格的西方政治学意义上的近代市民社会，而只有在某个时期具有与市民社会相似的表现形式或者与西方某家政治学说类同的思维模式。因此，中国特色公民道德理论的建构和推广，不但需要融合东方的儒释道三家的道德学，还要吸收西方的道德理论，以古今中外的优良资源为借鉴对象，进行全球视域下深度的理论融合与创新，从而打造出真正适合中国国情又参与对话全球的中国特色的创新型道德理论，为中国公民道德建设提供相关的理论支撑。

    一、西方社会形态与公民道德
　　“马克思主义认为，道德是社会关系的产物。道德体现的是个人利益与他人利益和整体利益的关系，只有在发生个人利益与他人利益和整体利益关系，而且人们自觉意识到这种关系的时候，才会出现道德。”②公民道德作为社会道德的一种形态，也必定建立于相应的社会形态的基础之上，当社会形态的内涵发生改变时，公民道德的规范内容也会发生相应的变化。可以说，不同的社会形态具有不同的公民道德学。西方的社会形态及其理论模式也并非铁板一块，它在不同的历史条件下以及思想家的著作中呈现出相异的面貌。从世界历史的现实发展来看，西方社会形态主要分为古希腊的城邦型社会形态以及欧美的契约型社会形态。这两大基本社会形态构成了西方社会形态的主流，也是中国构造现代和谐社会、建设公民道德得以借鉴的范本。

    1.古希腊城邦型社会的公民道德

    古希腊的城邦型社会是西方社会形态的最初典型。希腊城邦是公民分享政治权利并履行政治义务的政治共同体。在希腊人那里，与“城邦事物相关联的经济、社会、伦理和教育等问题，都赋予政治意义”③。公民有权参加司法和行政活动，并将参与此公共活动看作是公民的自由。在古希腊城邦型社会中，公民道德主要表现为公民对于公共事务的积极参与。这在柏拉图和亚里士多德的政治学中获得了较为精确的理论阐述。

    在柏拉图的思想中，既有作为公共领域道德的国家正义，也有作为私人领域道德的个人正义，并且国家正义与个人正义具有内在一致的关联。在国家正义理论中，柏拉图提出了智慧、勇敢、节制、正义四德，并区分城邦中的三类人。第一类人是管理国家的统治者和立法者，他们具有理性；第二类是守卫国家的军人，他们具有意志；第三类是为前两种人服务的农夫、手工业者和商人，他们只具有情欲。第一类人的公民道德是智慧，第二类人的公民道德是勇敢，第三类人的公民道德是节制。这三类人各具其德、各守其分，就构成了国家的正义。柏拉图的个人正义理论认为，人的灵魂包含理性、激情和欲望三个要素。一个正义的人应该让理性驾驭激情和欲望。理性与智慧对应，激情与勇敢对应，欲望与节制对应。“理性造就出智慧，属于为城邦整体利益谋划的统治者，所以它在个人灵魂中起主导作用。激情是唤起勇气的部分，属于城邦中的辅助者，能够使之勇敢地辅佐、协助统治者。欲望是人们感受爱、恨、饥、渴等本能的情感，属于生产者。其中，理性与激情是人性中善的部分，而欲望则是人类灵魂中恶的部分。欲望的满足会使人快乐，但强烈的欲望会使人变得邪恶，因此，人们必须借助理性和激情的力量引导欲望，使欲望得到一定的节制。总之，公民个人的正义就是合理地安排自己灵魂中的理性、激情和欲望，真正安排好自己的事情。”④在柏拉图的理想中，公民个人的道德与公共领域的道德处于同构的状态，每个公民都在不同的公共领域的职分上显现出相应的个人道德，于是国家正义与个人正义就达成了一致，公民道德与公民的个人道德合而为一。

    亚里士多德认为，城邦与个体的最高目标都是追求善德。一方面，城邦的建立旨在追求至善；另一方面，人们应该运用理性来进行思辨、控制欲望，从而获得幸福而至善的生活。人是政治动物，人无法脱离以城邦为单位的政治群体。“凡隔离而自外于城邦的人——或是为世俗所鄙弃而无法获得人类社会组合的便利或因高傲自满而鄙弃世俗的组合的人——他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”⑤公民只有在参与公共政治生活中才能真正实现自己，获得城邦与个人的善德。

    希腊城邦型社会具有广泛而整全的公共领域，公民在此公共领域中达成真正的生活方式，既成就自我的道德也成就了公共领域的道德。萨拜因揭示出柏拉图和亚里士多德的公民道德思想的共同特征，他说：“美好的生活必须通过参与国家的生活才能实现。……他们两人把参与国家生活看作是一个在道德上比义务和权利都更重要的概念，并认为公民资格就是对共同生活的一种分享。根据这个观念，公民资格就处于人类品德的顶点，或者至少是在城市和人性都发展到最高程度的情况下就是如此。这个假定代表城邦的道德和政治的真正本质。”⑥    

    但是，古希腊人的城邦并非尽善尽美。实质上，公民身份只限于少数男性的自由民，而妇女、奴隶，以及受契约束缚的农民、外邦人则不在公民之列。因此，古希腊城邦型的公民道德不是全体人的道德，而其道德的特性也与人的身份和职业有关。在此意义上，古希腊城邦型的公民是处于公共事务中的人，这固然突显了整体性、关联性的一面，却也丧失了独立性的人格。而独立性人格的公民身份，则是后世公民概念所具有的主要内涵，这在欧美契约型的社会中表现得尤为突出。    

    2.欧美契约型社会的公民道德

    欧美契约型社会发端于欧洲的启蒙时期。人的理性取代了上帝的神性，人性的光芒重新获得确认。霍布斯、洛克、卢梭可谓社会契约论的代表，他们共同的理论出发点是个体。个体的自由与利益是契约论的前提与基础。由于完全的个体自由与追逐个体利益会导致无政府主义、人与人的彻底对抗，致使个体的自由与利益也难以获得保障，所以理性的个体从长远的眼光出发需要将散乱的原子式的个体组成具有普遍规范的契约型社会。“个体须经由契约而结成社会，而使社会生活得以和谐，又必须将个人主义同普遍的法则、普遍的道德统一起来；倘若没有：具有普遍的约束力的法则，契约便难以维系。因此，在社会契约论那里，个人主义是其出发点，而结论则具有普遍主义的性质。”⑦如此，在契约论的社会形态中，既有个人主义的私人领域，也有普遍主义的公共领域。私人道德与公共道德产生了很大的分离。

    如果说古代城邦首先关注的是社会生活，那么契约型的社会首先关注的是个体生活。正如曹瑞涛先生所言：“古代共和城邦中产阶级在道德观念下主动地去关注公益。他们在闲暇中追求美德，而美德却首先存在于社会政治生活中。因为只有在大是大非的斗争面前，在利益争吵之中才可以历练出人真正的精神。所以投身政治生活为公众服务是德行发展的一个重要环节。人们的自由就是主动积极地在充分拥有自我意识的情况下进行公开的城邦生活。而现代社会不然，个人生活开始从公众世界中隐退，自由变得消极，‘一个人不受制于另一个人或另一些人的因专断意志而产生的强制状态’就是自由。每个人的私域变得神圣的同时，私生活与公众社会生活之间的联系淡薄起来。虽然这样的社会也鼓励积极主动地去关心公益，但公益之进行更主要的是寄托在那么一只‘看不见的大手’。它用像魔法师一样的神力，使每个人在只为自己考虑、打算的时候，把他们的自私行为转化成了社会的公益，甚至于比有心去做还做得更好。”⑧契约型社会的公共道德似乎只是消极地处理群己的界限，以不危害他人权益为准则。公共道德仿佛是为了保证个体的权益不受侵害而存在，这与城邦型的积极参与公共生活的态度完全相反。城邦型的公民道德是以公共领域为基础，将私人领域中的道德融入公共权益的过程之中；而契约型的公民道德则是以私人领域为基础，用公共领域的道德来保证私人权益的完整。

    二、道德性与公共性：两种主义与公民道德

    古希腊的城邦型社会和欧美的契约型社会分别代表着西方政治哲学的两大传统。“这两大传统分别是：对责任加以着重强调的公民共和主义传统，对权利加以着重强调的自由主义传统。前者尽管起源于古典时代，具有悠远的历史，但后者却支配了刚刚逝去的两个世纪。”⑨可以说，在当今西方世界的主流话语中，自由主义的政治思想占据了重要的地位。

    受城邦型社会与契约型社会两种社会形态的启示，我们讨论公民道德需要注意两个基本向度，一个是道德性，一个是公共性。由道德性的向度引发与道德相关联的形而上学问题，由公共性的向度引发与公共领域相关的群己关系问题。而共和主义与自由主义在形上学的预设和群己关系的处理上，都有不同的解答。这导致了共和主义的公民道德与自由主义的公民道德的对立与争执。

    1.道德性与形而上学

    什么是道德?这是一个难以回答的问题。其难处不在于答案的缺少，而在于答案太多且相互矛盾，让人莫衷一是，无从下手。但是从思想史的脉络中，我们可以大致发现这样一种规律，即道德与世界的本质具有非常紧密的联系。

    在前现代性的思想中，世界的本质超越于人，比如神话与宗教中的至上神，那么道德的人就是跟从神的教导的人，只有以神的意志行事才能表现出真正的道德。

    随着文艺复兴、启蒙思想的传播，世界逐渐由传统社会步入现代社会。人开始相信世界的本质内在于人自身，人的理性而不是神性才是起主导作用的力量。因此，道德从依附于超越的神而变成依照人的理性。在现代性的最初阶段，人们相信普遍理性的存在，与其说它是神性的内化，不如说神性是人的理性的异化。理性是高贵而超越的，感性欲望是低俗而需要被控制的。比如康德的哥白尼式的革命，就以人的理性来为自然立法。但随着现代性的开展，超越的理性本身如神性一样遭到怀疑与唾弃。理性被解释成为一种特殊的感性欲望，理性如假想的神性一样，是人的感性欲望的另一种翻版而已，它不具备超越的力量与主宰的功能。理性一方面被放逐为感性欲望，另一方面又被化约为工具理性，唯剩异于感性欲望的逻辑与数学的内容。这样，世界的本质就既不属于外在于人的超越之物，也不来自内在于人的理性之源。由于每个人的感性欲望都有不同，所以每个人的世界都不一样，故在私人领域难以证明多个世界具有共同的本质，构建沟通多个感性欲望的共同平台的重任则归之于逻辑与数学。在逻辑与数学构成的公共平台上，则是冷冰冰的规范和条约。这些规范和条约的建立是为了保证每个人在追求感性欲望的满足时不侵犯其他人的感性欲望的享受，从而保证群体感性欲望的最大化。在此层面上，道德出现了失语状态。在道德以神性或理性为本源的阶段，道德既是发之于主体自身的，也是可以普遍公认的。但在现代性危机诞生之后，人产生了严重的分裂。感性欲望是完全主观之物，不具备普遍公认的客观性；知识理性是完全客观之物，缺乏主体参与的任何主观空间。因此，道德要么勉强以原子式的个人为标准进行言说，衡量道德的标准是个人的情感欲望，故它只在私人领域中有效，而无法僭越至公共领域或其他个体的私有领域；要么勉强在公共领域依照规范和条约行事。规范和条约是手段，个人感性欲望的满足才是目的，公共道德也就沦落为手段的附属。当道德缺乏普遍性而成为纯粹主观之物，或者缺乏主体性而成为纯粹客观之物，此道德也就失去了真正的道德性，仅仅徒具名号而已。

    现代性的危机引向了后现代的虚无主义。知识理性在后现代的视域中由唯一客观确定之物变成了主体构建之物。人类世界彻底丧失了客观标准，一切关于本质的学说都是暂时而变动的。人没有本质，世界也没有本质，一切都是偶然性的际遇。道德与不道德甚至非道德都是后发构建的，它们都是相对而言的，也是有待消解的，并不存在本质上的区别。

    通观西方思想史的变迁，世界的本质由外在于人而到内在于人，由内在于人而至最终消解。相应于这样的变化，道德也从主体性与客观性兼具的状态转变为主体性与客观性分离的状态，再从分离的状态最终导向道德的焦虑。

    2.公共性与群己关系

    公共性包含着主体间的关系，亦即“我”与他者的关系。而对于“我”的认定以及对于他者的认定在不同思想系统中，也具有不同的结论。在前现代性思想中，世界的本质外在于人。那么，“我”之所以为“我”的基础也来自外在于“我”的神性，他者之所以成为他者的基础也来自外在于他者的神性，“我”的神性与他者的神性是同一的神性，而“我”与他者的不同只是对此神性分有的差异。因此，“我”与他者尽管有区别，但根本的一致在于神性。“我”与他者可以通过膜拜神性建立起群己的公共领域。从“我”之为“我”的私人领域上看，“我”的道德与神性一致。从他者之为他者的私人领域上看，他者的道德与神性一致。从依据神性建立的公共领域来看，公共领域的道德与神性一致。因此，在前现代思想中，个人与群体都属于同一的超越的神性，个人道德与公共道德具有整体的一致性。

    在现代性初期的思想中，“我”之所以为“我”，在于内在于“我”的理性。他者之所以为他者，在于内在于他者的理性。“我”与他者的理性都具有积极自由的特征，可以自我为自我立法。而“我”与他者固然有所不同，但通过理性可以进行平等的对话和沟通，从而建立群己的公共领域。从“我”之为“我”的私人领域上看，“我”的道德与理性一致。从他者之为他者的私人领域上看，他者的道德与理性一致。从依据理性建立的公共领域来看，公共领域的道德与理性一致。因此，在启蒙思想的理想中，个人与群体都具有理性，个人和他者可以通过对话达成理性共识，个人道德与公共道德也具有一致性。

    在现代性走向后现代的危机中，群己关系也出现了前所未有的窘境。“我”之所以为“我”完全在于“我”的感性欲望。由于“我”纯粹为主观性的“我”，故而不承认外在超越的神性或内在超越的理性，因此他者之所以为他者也在于“我”的感性欲望。他者成为“我”的感性认知的一个附属的相状。同理，“我”也成为他者感性认知的一个附属的相状。每个人在他自己的感性世界中可以成为自我世界的主宰。主宰与主宰之间的界限只是保持消极自由的规范和条约，其作用是防止他者影响“我”的自由。由此，个人道德与公共道德产生了分离。倘若进一步将维持消极自由的规范和条约看作是暂时的建构，则这种规范和条约也失去其客观标准，从而无所谓公共领域与私人领域之别，更谈不上公共道德与私人道德。

    3.共和主义与自由主义的利弊

    共和主义的人性论徘徊于外在于人的神性与内在于人的理性之间，由此而建立了趋向于共同善的公共领域。自由主义的人性论游荡于内在于人的理性与内在于人的感性欲望之间，由此而建立了界定群己关系的公共领域。从思想形态上看，共和主义兼有了前现代性和现代性的思想，而自由主义包含了现代性和现代性后期的思想。

    由于兼具前现代性的思想成分，共和主义主张个人与群体关系的一致性，私人道德与公共道德的一致性，但同时也容易抹杀个人的主体性，迫使个体服从群体利益而丧失个体性的自由。此外，群体的利益容易成为独裁者的借口转而压迫所有的人民，从而使共和主义的公民沦落为专制帝国的臣民，公民道德变成单向度服从的臣民道德，公共领域滑落为独裁统治的私人领域。共和主义的这些流弊一直为自由主义所诟病，而西方历史上罗马由共和国蜕变为帝国正是这一忧虑的良好佐证。

    自由主义的政治理想高扬了个体的理性，但一旦失去超越普遍的追求，则理性容易滑落为感性欲望。自由主义者变成个人主义者，他们日益关注自己狭隘的私人领域，而公共空间成为由技术官僚和工具理性盛行的场所，一切皆是以自然科学和社会科学所揭示的最优化的客观规则行事，其间根本无所谓道德可言。公共领域丧失了崇高的理想，只剩下利益的权衡与分配。这种状态进一步可滑落为文化虚无主义——没有真正值得大家追求的普遍的理想目标，任何道德都是相对的，任何公共领域都是暂时的，一切都丧失了永恒的意义。自由主义社会中的这些问题，逐渐被批判现代性的学者所揭示，由此兴起新共和主义、社群主义思潮来对治自由主义的流弊。

    综上所述，共和主义和自由主义都承认人的理性，但共和主义偏向整体，自由主义侧重个体，如果共和主义缺乏自由主义的纠偏，容易导向集权主义，自发的道德变成外在的强制，民众的公共空间变成独裁者的私人空间；如果自由主义没有共和主义的纠偏，容易导向虚无主义，自发的道德变成私人的感性欲望，民众的公共空间变成杜绝个体参与的工具理性的牢笼。

    三、构建中国特色公民道德的理论路向

    2001年10月24日，中共中央下发了《关于印发〈公民道德建设实施纲要〉的通知》，提出了“在新的历史条件下，从公民道德建设入手，继承中华民族几千年形成的传统美德”以及“促进依法治国与以德治国的紧密结合”等理念要求，同年颁布了《公民道德建设实施纲要》。党的十六大报告提出：“建立与社会主义市场经济相适应、与社会主义法律规范相协调、与中华民族传统美德相承接的社会主义思想道德体系。”党的十七大报告指出：“弘扬中华文化，建设中华民族共有精神家园。中华文化是中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力”，“中华民族伟大复兴必然伴随着中华文化繁荣兴盛”。党的十八大报告指出：“建设优秀传统文化传承体系，弘扬中华优秀传统文化”，“弘扬中华传统美德，弘扬时代新风”。由此可知，结合传统文化资源来进行公民道德建设是党和国家进行中国特色社会主义建设事业的长期任务。

    西方共和主义和自由主义的传统都各有利弊，它们为我们建设中国特色的公民道德提供了参考视域。中国社会的转型需要吸收共和主义和自由主义的优长，将之融入中国自身的文化基因中，构建中国特色的社会主义社会形态及其道德理论。在中国传统思想中，儒家主张入世的道德，佛老主张出世的道德。儒释道三家在道德理论以及群己关系上具有丰富的理论资源。结合中国传统资源，扬弃西方相关理论的优缺点，在中国特色公民道德理论的探索道路上或许可以指出一个可供参考的研究方向。

    1.中国当下公民道德的建设背景：从复杂型社会向和谐型社会的过渡

    中国传统社会自秦代以降即在帝制的束缚下持续着家国同构的东方社会发展模式。专制制度一方面篡夺并异化了血缘性自然连结的父子关系，君主成为了“君父”；另一方面篡夺并异化了人格性道德连结的圣凡关系，君主成为了“圣君”。集“父”与“圣”为一体的君主闭塞了天下的生机，垄断了天下的公共领域，遂使天下狭化为君主的私人领域。因此，在中国的现实历史中，很难具有真正的公共领域。只有偶尔在皇权力量弱化之时，才能发现儒家知识分子发出的压抑已久的呼声，如明末的东林党议政。即使在这种偶然的情况下，公共性也仅仅限于有良知的官员与在野知识分子，并没有在全民性的层面上普及。

    当前中国社会处于一种复杂的状态，既有两千年传统帝制的惯性，又有西方思想的影响。在有些地区，仍旧具有前现代性的痕迹，以服从外在权威或神性为道德，闭塞了公共空间。与此同时，一部分民众只知道争取个人利益，而漠视公共利益，甚至产生道德虚无主义等后现代症状。在这样的情况下，讲道德性而不讲公共性，道德性则变成“以理杀人”的伪道德；讲公共性而不讲道德性，公共性仅是争取私利的工具。当前中国社会兼具古今、中西的影响，并存着多层面、多维度的问题，体现着中国特有的复杂性。这种复杂性并不是一种良性的状态，它需要进一步的成熟和拓展。中国社会的当下转型，就是要积极促成从复杂型社会向和谐型社会的过渡。在全球世界逐渐融合为一个地球村的语境中，任何国家和地域都面临着本土与全球、传统与现代的双重影响。对于中国而言，古今、中西的沉淀与作用并不是一件坏事，它是一个转型的契机。中国历来有兼容并蓄、和谐共生的优良传统。中国当下的道德性与公共性的复杂多元需要避免相互拆台的局面，而迈向互补互利、共同繁荣的发展前景，营造出“和而不同、天下为公”的和谐前景。

    2.构建和谐型社会形态的传统资源：儒释道三家的道德性与公共性

    在中国传统思想中，道德一词具有本土化的解读。“‘道’是‘总体的根源’，‘德’是‘内在的本性’，‘道德’就是回溯到那总体的根源。顺此根源，恰如其分地发展，落实于人事物中，而成为它内在的本性。顺着这样，我们说它是有道德，不顺此，或有缺失，我们说它在‘道德’上有缺失。”⑩“根源”与“本性”并非截然两物，而是从两个方面对此“唯一之物”的不同称呼。从“道”的方面看，“根源”具有普遍性，任何个体在最本质处都归于此根源。从“德”的方面看，“本性”则具有主体性，普遍的规范的真正成立需要每个主体的认同。因此，在中国文化传统中，人的道德的挺立，需要结合“道”的普遍义与“德”的主体义，即道德需要每个人内在本性的自我觉醒，而此觉醒是通过每个特殊的个体而通达整体的普遍。

    在此意义上，儒学讲“理一分殊”，佛教讲“月印万川”，道家讲“两行之理”，都是既注重“分殊”、“万川之月影”、“是非之行”上的主体的特殊性，又注重特殊性后面“理一”、“月”、“无是无非之行”的普遍性。需要注意的是，三家的义理并不是要将特殊性归于普遍性，也不是要将普遍性散于特殊性，而是即着普遍性讲特殊，不离特殊性论普遍，这两方面没有谁从属谁的问题，而是谁也离不开谁。真正完善的境界是寓普遍于特殊、显特殊于普遍。

    由此，中国传统文化中的道德既可以论个体的自由，也包含整体的公共善，个体的自由与整体的公共善不能分作两物，也不能强调一方而忽视另一方。公共善的达成必然基于每个个体的自由发展，每个个体的自由发展必然促成公共善的实现。

    不过，中国历史中缺乏类似西方的政治制度，而近似公共领域的理论由于受到现实历史制度的限制也罕有独立的建构。在长期帝制的制约下，中国历来以家国同构的方式来言说公共领域，导致公共领域与私人领域没有明显的区分。因此，我们继承发扬传统之时，需要做出一个辨析。一方面应该抛弃在现实历史中被帝制异化的儒学，一方面应该弘扬阐述一体之仁的儒学。相对于儒学而言，佛老被异化的程度较低，其真正的精神对于异化的儒学亦具有一定的消解作用。

    儒家以“忠恕之道”强调群己关系。它通过“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)来提升人与人之间的积极因素，通过“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)来消解人与人之间的消极因素。“我”与他者之间含蕴着一体之仁，如张载所说“民吾同胞，物吾与也”(11)。这种关系最易发端于亲友之间，随后逐渐扩充至社群、国家、天下，终至世界整体。在儒家的理想状态中，家国同构后面的基础是一体之仁，家以仁为基础，国以仁为基础。而在帝制的现实历史中，儒家学说被篡改而利用，帝王谱系以“父传子家天下”得以构成，国以家为基础，家以家长的绝对地位为基础，于是“君父”可以独断专行，集天下大权于一身，塞闭了天下的活力。

    如果我们能够还原儒家思想的本愿，拂去帝制专断的历史尘埃，即可以寻觅出一条可供嫁接的公共理论路径——儒家的礼制与纲常。

    礼制在于规范人与人的交往，纲常在于确定人与人的责任。礼制与纲常都是相对确定的关系，背后都以一体之仁为基础，是在一定时期和场景中实现一体之仁较为恰当的表现，而如果丧失了一体之仁，礼制和纲常就成为外在的、压制人的规范和条约。中国传统思想在道德形上学层面上本来具有普遍性的理论，一旦落实于礼制与纲常上，则具有了现实的操作性。现实的礼制与纲常由于具备了道德形上本体的关怀，成为内在于每个人的自发行为。孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?”(《论语·颜渊》)“克”为“能够”之意，通过自身的力量来行使礼制，和谐处理群己关系，从而体现出“一体之仁”。礼制、纲常构成了主体间能够互相认可的公共领域，而“克己”、“由己”是个体的德行，“天下归仁”是整体的公共善。在儒者看来，以亲情为构架的私人领域与以规范为构架的公共领域通过“一体之仁”可以得到沟通，个体的道德与整体的道德可以达成一致。

    通过比照，我们可以发现，儒家理想的公共性既注重“一体之仁”的公共善，又强调主体自身的自由选择，并在主体间的交往与责任上确立公共领域，这在某些方面类似于西方共和主义。在西方社会，共和主义的政治体制容易抹杀个人的意见，于是受到自由主义的制衡。在东方社会，儒家的礼制与纲常在帝制的异化中，更成为助纣为虐的帮凶，而有“以理杀人”之恶名。中国的佛老思想在一定程度上可以化解礼制与纲常的异化。儒学鉴于入世的精神而注重公共性，佛老因偏重于出世并不注重公共性，甚至对于异化的公共领域能够保持应有的警惕和适度的消解。如老子所言：“善行无辙迹，善言无瑕谪，善数不用筹策，善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。”(《老子·二十七章》)在儒家看来，行有辙迹、言有瑕谪、数有筹策、闭有关楗、结有绳约。“一体之仁”必然具有礼制纲常的轨迹，而老子则否定轨迹的必然性，并认为轨迹在一定程度上会妨碍善道的真正展开。佛教也有类似的旨趣，如慧能所说：“心平何劳持戒，行直何用修禅”(12)。“持戒”、“修禅”是依照规范来修行，但规范若没有发自修行者自身，就徒具外在的形式而失去了本来的意义。慧能更愿意强调“心平行直”的自身内在的认可。

    3.协商民主：兼具主体道德与公共善的参与模式

    西方社会形态基于共和主义容易导向集权，基于自由主义容易沦为虚无。对照这两方面的流弊，当下我们对于公共领域的参与，一方面，要杜绝领导说了算的“一言堂”模式，此模式容易诱发当权者的腐化，借集体之名行一己之私，同时也压制了群体的主体意识，造成服从的惯性；另一方面，公共领域的参与也不应贸然照搬西方式的民主模式，因为此模式容易滋生众多“自私自利”的“理性经济人”，公共领域成为众多个体私利的角逐，互相拆台而难以达成公共的福祉。

    中国儒释道传统既承认道德的主体性，亦即个体真正的自由选择；又承认道德的普遍性，亦即公共善的存在，这就为协商民主奠定了文化基础。协商民主要求尊重每个个体的主体选择，并且以公共善的实现作为对话平台。在协商民主的进行过程中，公共善虽然作为潜在的存在，但却是大家一致认同的方向，由此而有协商的可能。协商的过程是交流、沟通、理解和对话。在此过程中，个体之间得以修正自己的选择，最终达成理性的共识。此理性共识就是对潜在的公共善的最为切近的彰显。“协商民主不仅使社会政策更具合法性，也是社会成员相互尊重和友谊的标志。向着协商民主模式的转向就使得关注公民品德问题更显得紧迫。如何保证公民们在公共场合的行为是公共的而不是自利的，这就对公民品德提出了更高的要求。民主制度下的公民不仅要积极地、非独断地参与对权威的批判，而且要通过协商追求‘相互理解’而不是‘讨价还价’。没有这些品德，自由主义的民主制就不能实现它的正义承诺。民主的社会的确需要这些积极参与协商民主的公民，人们也越来越多地看到了公民品德的重要性。”(13)如此，公民的道德性的个人维度与公共维度都可以在协商民主的参与过程中得以实现。

    总而言之，以道德性与公共性为维度，对话中国儒释道传统文化与西方社会公民理论，整合个人道德与公共道德的中西文化资源，有利于合理扬弃自由主义公民道德与共和主义公民道德的优长与不足，从而开启中国公民道德建设的一个重要理论维度。

    注释：
　　①《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960，第51页。
　　②林建初、赵春福编著：《伦理学教程》，中国社会科学出版社，1986，第89页。
　　③丛日云：《西方政治文化传统》，大连出版社，1996，第120页。
　　④杨佳：《柏拉图的正义观解析》，《人民论坛》2010年8月总第299期。
　　⑤亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，商务印书馆，1965，第9页。
　　⑥萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳、崔妙因译，商务印书馆，1986，第161页。
　　⑦姜迎春：《契约伦理与道德责任》，《淮阴师范学院学报》1999年第1期。
　　⑧曹瑞涛：《古典共和城邦的道德维度》，《杭州师范学院学报》2004年第4期。
　　⑨希特：《何谓公民身份》，郭忠华译，吉林出版集团有限责任公司，2007，第1页。
　　⑩林安梧：《为当前的教育进一言》，《佛心流泉》，当代中国出版社，2011，第60页。

    (11)《张载集·正蒙·乾称篇》，中华书局，1978，第62页。

　　(12)慧能：《六祖坛经》，江苏古籍出版社，2002，第60页。

　　(13)刁瑷辉：《围绕公民身份理论的分歧及弥合的可能性》，《理论与现代化》2011年第3期。

来源：《哲学动态》
http://www.cssn.cn/zhx/201403/t20140304_1012864.shtml